2. כיצד ניתן להתגייר כאשר בטלו הקרבנות?

בפרק הקודם ראינו את עמדתם של התנאים שראו בהקרבת קורבן חלק מהליך הגיור. רבי סיכם את ההליך בצורה תמציתית:

​

רבי אומר ככם כאבותיכם מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים.

(כריתות ט, א)

​

אחת השאלות הראשונות שעולות אל מול עמדות אלו היא כיצד ניתן לוותר על הרכיב של הרצאת הקורבן בזמן שאין בו בית מקדש. האם מספיק הליך גיור חלקי על מנת להיעשות לגר?

לשאלה זו ניתנו תשובות שונות, חלקן טכניות, וחלקן בעלות משמעות עמוקה להבנת מהות הגיור. הרמב"ם (איסורי ביאה יג, ה) אכן סבור שהקורבן הוא אלמנט שלא התבטל, וגם בהעדר מקדש, על הגר להפריש את קורבנו – "וכשיבנה בית המקדש יביא קורבן". כך אכן מצאנו בגרסה המצויה במסכת גרים ביחס לעמדת רבי אליעזר בן יעקב שראינו בפרק הקודם:

​

כשם שישראל נכנסו לברית בשלש מצות, כך גרים נכנסין במילה ובטבילה ובקרבן. שנים מעכבין ואחד אינו מעכב, רבי אליעזר בן יעקב אומר אף הקרבן מעכב, כך היה רבי אליעזר בן יעקב אומר גר שנתגייר צריך להפריש רביעית לקינו, רבי שמעון אומר אינו צריך.

(גרים ב, ד)

​

אין בדברים אלו תשובה כיצד ההפרשה של הקורבן לבדה מספיקה כדי להשלים את הליך הגיור, אך ברור שלשיטה זו רכיב הקורבן לא בטל.

יש שביארו בהמשך לדברים אלו, כי הרכיב של הקורבן הוא מעלה בלבד ולא תנאי הכרחי. הגמרא בכריתות דנה בדעת ת"ק החולק על רבי אליעזר בן יעקב שחייב את הגר כמחוסר כפרה:

​

ות"ק מאי טעמא לא תני גר? כי קתני מדעם דמישרי למיכל בקדשים, גר כי קא מייתי קרבן, לאכשורי נפשיה למיעל בקהל.

(כריתות ח, ב)

​

על פי הבנת הגמרא בדעת ת"ק, אין מעמד קורבן הגר דומה למעמד קורבן מחוסר כפרה רגיל, ומטרתו היא להכשיר לבוא בקהל ולא רק להתיר לאכול בקדשים. בפשטות נראה שלדעת ת"ק הקורבן בגר חמור מאשר אצל שאר מחוסרי כפרה, אמנם מדברי הרמב"ם נראה שהבין הפוך – לדעתו הקורבן הוא רק מעכב בעלמא מלהיות גר גמור, ומשיביא את הקורבן ממילא יוסר המחסום האחרון בפניו לאכילת קודשים:

​

גר שמל וטבל ועדיין לא הביא קרבנו, אע"פ שהוא אסור לאכול בקדשים עד שיביא קרבנו אינו ממחוסרי כפרה, שקרבנו עכבו להיות גר גמור ולהיות ככל כשרי ישראל ומפני זה אינו אוכל בקדשים שעדיין לא נעשה ככשרי ישראל, וכיון שיביא קרבנו ויעשה ישראל כשר אוכל בקדשים.

(רמב"ם מחוסרי כפרה א, ב)

​

נראה שלדעת הרמב"ם הקורבן איננו חלק מהותי מהליך הגיור, אלא עיכוב חיצוני לו. כך גם מדויק מדבריו (הלכות איסורי ביאה יג, ו-יז) שרק המילה והטבילה מעכבות בגירות אפילו בזמן הבית[1].

בדרכו של הרמב"ם הלך גם החזון איש אשר פירש את הביטוי "לאכשורי נפשיה למיעל בקהל" במובן מוגבל, לפיו קידושיו קידושין אלא שלא יהיה נחשב ומיוחס ללא קורבן:

​

מיהו לא הזכיר בהדיא דאסור בקהל כן ולא בהלכות איסו"ב, משמע דמפרש לאכשורי לבוא בקהל היינו שיהיה מוכשר ומיוחס להתחשב בקהל ישראל, והא דאמר אלא מעתה האידנא דליכא קרבן וכו' ר"ל דנימא דקרבן מעכב ולמאי דמסקינן דכתיב ולדורותיכם שמעינן דאינו מעכב אלא יתרון קדושה.

(חזון איש אבן העזר הלכות עבדים קמז, כ)

​

מדבריו עולה שהקורבן רק משלים מעלה בגיור אך הוא לא מהותי ביחס להליך הגיור עצמו. הרב עמיטל ביאר שבבסיס עמדת הרמב"ם עומדת הסברה שלא מתקבל על הדעת שהקורבן יעכב רק בזמן הבית ולא יעכב לאחר החורבן, ואם כןצריך לומר שהוא אינו אלא רק מעלה בגיור (רסיסי טל א, 'בעניין כניסת ישראל לברית וענייני גירות').

לעומת עמדה זו המשווה בין ימי הבית לדורות שלאחר חורבנו, ובשל כך ממעטת ממשמעות הרכיב של הקורבן בהליך הגיור, מצאנו עמדה עקרונית, המופיעה בהמשך הגמרא בכריתות, הסבורה שהקורבן אכן היה רכיב מחייב כמו מילה וטבילה, ובכל זאת הוא בטל כאשר אין אפשרות לקיימו:

​

אלא מעתה, האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים!

אמר רב אחא בר יעקב: וכי יגור אתכם גר אשר בתוככם וגו'.

(כריתות ט, א)

​

מדרשה זו ניתן ללמוד עקרון מחודש וחשוב ביחס להליך הגיור, והוא שהגיור תלוי במציאות בפועל בעם ישראל, ולפיכך בדור שבו אין קורבנות גם לישראל, אין דרישה כזו מן הגויים בעת גיורם. ההיגיון בכך הוא שגר מחויב לאמץ את המרכיבים המאפיינים את ישראל שבאותו דור. הגר לא עושה תהליך רק בינו לבין א-להיו אלא מצטרף לעם ישראל, ובהתאם הליך הגיור בנוי על בסיס מאפייניו של עם ישראל באותו דור.

נראה שכך סבר המאירי:

​

אף הגר כשבא להתגייר צריך לשלשתן וקרבן שלו שתי תורים או שני בני יונה ועכשו שאין קרבן התבאר שם שדיו במילה וטבילה שאף באותו זמן בני לוי שכבר מלו נכנסו לברית התורה בטבילה כדין בני נח שמלו ובאו להתגייר שאין צריכין אלא טבילה וכדין נשים דהיכא דאיפשר איפשר.

מעתה גר שבא להתגייר ומל ולא טבל או טבל ולא מל אינו כלום עד שימול ויטבול אבל הרצאת דמים אינה מעכבת בזמן הזה וכן הנשים מיהא דיין בטבילה כמו שביארנו ואף מילה וטבילה פירשו גדולי הדורות דוקא מילה והדר טבילה ואם טבל תחלה צריך לטבול אחר המילה שהטבילה שקודם מילה אינה כלום שהרי עדיין גוי הוא.

(יבמות מו, א)

​

לפי תפיסה זו הגיור איננו קסם שעובד לפי מתכון שהתגלה משמים. הגיור הוא שילוב של מרכיבי הברית של ישראל עם הקב"ה, ויתכן שבמרכיביו יחול שינוי מסוים בהינתן שינוי במציאות. כפי שהעלנו בפרק הקודם, נראה שעמדה זו תהיה קרובה יותר לעמדה הרואה בגיור 'ברית' שהגוי כורת עם ה' כחלק מהצטרפות לכלל ישראל, כלומר יסודו של הגיור הוא קבלת האמונה בה' וקבלת מצוותיו, אך הדבר נעשה כחלק מהצטרפות לעם ישראל ולא באופן עצמאי ומבודד, ועל כן פרטי דיני הגיור הקשורים בהצטרפות לעם יהיו תלויים במצבו של העם באותו הדור. ככלל, נראה שעמדה זו תתאים יותר לשיטת הרמב"ם הרואה בגיור פעולה של שינוי דתי אורגני-משפטי ופחות תתאים לאוחזים בעמדה הרואה בגיור פעולה ניסית המהפכת את הגוי בצורה פלאית מהיותו גוי ליהודי.

אם נחזור למקורות ההשראה השונים למודל הגיור, כפי שראינו בפרק הקודם, הרי שלפי התפיסה שהגיור הוא תהליך של טהרה, הבאת הקרבן אינה אלא פעולה אישית של האדם מול בוראו המשלימה את תהליך הטהרה שלו, ולכן גם בזמן המקדש הקורבן אינו הכרחי לעצם הגיור אלא רק להשלמת הטהרה, כמו במחוסרי כפרה. תפיסה זו תהיה קרובה יותר לדבריהם של החזון איש והרב עמיטל שהבאנו לעיל. אולם אם הגיור נלמד מברית סיני, הרי שבזמן המקדש הקורבן הוא הכרחי להליך הגיור, ובכל זאת בטל הוא לאחר חורבן הבית, שכן מושפע הוא ממצבו של העם ואין הקורבן אלא הד למעשה לאומי של עם ישראל המבטא כריתת ברית עם ה'.

בפרקים הבאים נראה עמדה הפוטרת מן החיוב בבית דין של דיינים סמוכים בעת הגיור מדרשה זו בעצמה, על בסיס אותו העיקרון ממש שהגיור נעשה על פי האפשרויות והחיים שבאותו הדור. על בסיס עיקרון זה הכרחי יהיה לבחון את הליך הגיור בדור שבו עם ישראל לא שומר מצוות, ולדון בשאלה האם להפעיל את אותו העקרון גם ביחס לצורך בקבלת מצוות בגיור. בשאלה זו נעסוק ביחידה הבאה שתעסוק בקבלת מצוות בגיור ובשאלה האם דרישת קבלת מצוות בגיור היא עוד פרט בהליך הגיור או שמא מדובר במעין הנחת מוצא, שהיא חובה מסוג אחר בדיני הגיור, שלא בהכרח ניתן להכיל עליה את הדרשה המתאימה את הליך הגיור למצבו של עם ישראל[2].