טרם נמשיך לעסוק ברכיבי הגיור שהזכרנו בפרקים הקודמים בדברי רבי – מילה וטבילה, נעסוק ברכיב מסגרת המגדיר את מעמד הגיור כגיור כשר – נוכחות בית דין במעמד הגיור.

אחד מן התנאים הבסיסיים לקיומו של הליך הגיור הוא נוכחות של בית דין במהלכו. הגמרא ביבמות מביאה שני מקורות שונים לתנאי זה. תחילה היא לומדת דין זה ממעשה שהיה:

​

אמר רבה: עובדא הוה בי רבי חייא בר רבי, ורב יוסף מתני: רבי אושעיא בר רבי, ורב ספרא מתני: ר' אושעיא בר' חייא, דאתא לקמיה גר שמל ולא טבל, א"ל: שהי כאן עד למחר ונטבלינך. ש"מ תלת: ש"מ גר צריך שלשה, וש"מ אינו גר עד שימול ויטבול, וש"מ אין מטבילין גר בלילה.[1]

(יבמות מו, ב)

​

רש"י מבאר שהגמרא לומדת שצריך שלושה מדברי רב ספרא שמוסיף ומדגיש שחכם שלישי (ר' אושעיא בר' חייא) היה עימם.

בנוסף, הגמרא מביאה מקור מדרשי לחיוב של ב"ד בגיור:

​

אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: גר צריך ג', משפט כתיב ביה.

(שם)

​

רש"י על אתר מביא שמקורו של רבי יוחנן הוא בפסוק בספר במדבר (טו, טז) – "תּוֹרָה אַחַת וּמִשְׁפָּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם וְלַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם". אמנם בקידושין (סב, ב) ציין רש"י לפסוק מקביל בויקרא (כד, כב) – "מִשְׁפַּט אֶחָד יִהְיֶה לָכֶם כַּגֵּר כָּאֶזְרָח יִהְיֶה כִּי אֲנִי ה’ אֱ-לֹהֵיכֶם".

בהמשך הסוגיה הגמרא מביאה ברייתא הדורשת את הדין הנ"ל מפסוק שונה:

​

ת"ר: ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו - מכאן א"ר יהודה: גר שנתגייר בב"ד - הרי זה גר, בינו לבין עצמו - אינו גר.

מעשה באחד שבא לפני רבי יהודה, ואמר לו: נתגיירתי ביני לבין עצמי, א"ל רבי יהודה: יש לך עדים? אמר ליה: לאו. יש לך בנים? א"ל: הן. א"ל: נאמן אתה לפסול את עצמך, ואי אתה נאמן לפסול את בניך[2].

(יבמות מז, א)

​

יתכן ששתי הדרשות מצביעות על אופי שונה לפעולתו של ב"ד בגיור. הפסוקים מויקרא ובמדבר המדברים על "משפט אחד" עניינם להשוות דיניהם של הגר וישראל, כפי שהוא בספרי:

​

תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם, בא הכתוב והשוה את הגר לאזרח בכל מצות שבתורה.

(ספרי במדבר קט)

​

דהיינו, תפקיד ב"ד הוא הפיכתו של הגר לישראל להחלת דיני ישראל עליו. זהו גם ההקשר בסוגיה, שם מדובר בגר שעדיין לא נתגייר וצריך שלושה לגיירו. ב"ד כאן משמשים כגורם המכונן את הגיור.

לעומת זאת הפסוק 'ושפטתם' מקורו בהקמת מערכת השופטים במדבר, ועניינו בירור משפטי של מעמד הגר לצורך דיניו עם ישראל. זהו גם ההקשר בסוגיה בה כבר נערך הגיור, וצריך להכריע מהו מעמדו של המתגייר ובניו. יתכן שניתן לדייק זאת גם מן ההקשר בסוגיה בה הגר נשאל אם יש לו עדים לגירותו, כאשר לכאורה שני עדים לא אמורים להספיק ללא ב"ד. יתכן לפי תפיסה זו שבית הדין יכולים לסמוך על עדים למפרע שהגיור היה כהלכתו[3]. תפקיד בית הדין בהקשר זה הינו מעין בירור משפטי ביחס למעמדו של הגר מבחינה חברתית, כפי שאכן עולה מן המעשה הצמוד לפסוק זה שבו הגר אינו נאמן לגבי עצמו ונאמן לגבי ילדיו[4].

נחדד, ניתן לראות בבית הדין גורם מכונן בהליך הגיור, כאשר ללא בית הדין אין כל משמעות הלכתית למעשי הגיור של הגר, ומנגד ניתן לראות בבית הדין גורם מפקח ומברר – הגר הוא המחולל את הגיור בכוחות עצמו, ובית הדין נועד רק על מנת לפקח על תהליך זה וללוות את הגר בתהליך.

​

בית הדין כגורם מלווה ומפקח

​

נבחן תחילה את התפיסה הרואה בבית הדין גורם מפקח ומלווה, אך לא מכונן את הגיור בעצמו.

בפרקים הבאים נראה כי ישנן דעות הממעטות את מעורבותו של בית הדין בהליך הגיור, ונראה שנכון יהיה לראות בדעה זו שיטה הרואה בבית הדין גורם מלווה ומפקח, אך לא מכונן את הגיור עצמו. קול מעין זה עולה בתיאור הרמב"ם את גיורן הבעייתי של נשות שמשון ושלמה בסוף פרק יג בהלכות איסורי ביאה, ואת הגיור האידילי בתחילת פרק יד. הרמב"ם מתאר את הצורך לבדוק כל גר ולעמוד על כנותו וטיב גיורו. כחלק מכך, החכמים מודיעים לגר את עיקרי הדת, המצוות ושכרן ועונשן.

דברים דומים מצאנו בדברי המאירי המדגיש את הצורך למנות ת"ח ללוות את הגיור, מפני שהם צריכים להודיע לגר את עניין המצוות:

​

אבל מומחין לא בעינן אע"ג דכתיב ביה משפט כדכתיב בפרשת שלח לך תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אלא אפילו בשלשה הדיוטות, ואע"פ שצריך להודיעו ענין המצות כלם כלל המצות הכל יודעין אותן ואם כן הכל כמומחין לענין זה. ולא עוד אלא שמכל מקום לתלמידי חכמים אנו צריכים כמו שיתבאר למטה מ"ז ב' אע"פ שאין סמוכין.

(מאירי יבמות מו, ב)

​

הרמב"ם מרחיב עוד בעניין תפקיד בית הדין ונותן לו סמכויות נרחבות. במקרים מסוימים בית הדין יקבע כי יש למעט בגיורים (כבימי דוד ושלמה), ויתכן שבסיטואציות מסוימות הוא דווקא יבחר להרחיב את האפשרות להתגייר. בנוסף, תפקידו של בית הדין הוא ללוות את הגיור במקרים מסוימים גם אחרי שההליך הסתיים, ועליו לראות שהגר אכן הטמיע בקרבו את ערכי התורה והמצוות, ולא ממשיך לחיות כגוי. במידת הצורך על בית הדין לדחות את הגרים הבעייתיים. מטרתו באופן כללי היא ויסות הכנסת הגרים באופן שישמור על המרקם החברתי-אמוני. אמנם תפקיד זה איננו מונח בהכרח על כתפיהם של שלושת הדיינים הנוכחים בגיור, אך בעיני הרמב"ם נראה שהם נציגיו של בית הדין בעת הגיור עצמו.

עמדה זו של הרמב"ם הולמת את הגישה האורגנית-משפטית שהצגנו לאורך הסוגיות. היות שלא ניתן באמת לצמצם את כל המהפך הדתי-חברתי של הגר לתוך אקט משפטי-דתי חד-פעמי, תפקידם של בית הדין הוא לגשר על הפער שבין הגיור הנורמטיבי-פורמלי ובין הגיור האידיאלי של גר הצדק[5].

 

בית הדין כנציגי הציבור והצטרפות לעם

​

הגישה הרואה בבית הדין גורם מלווה ומפקח מתאימה לדעות הממעטות את נוכחות בית הדין בתהליך הגיור ולא מחייבות סדרי דין מלאים, כפי שנראה בפרק הבא. אמנם היו ראשונים שנקטו כי הגיור נעשה בעזרת בית הדין ויש להחיל סדרי הדין על כל המשתמע מכך על הגיור. לאור תפיסה זו נראה שנכון יותר יהיה ליחס לבית דין תפקיד עצמי ואינהרנטי בגיור.

גישה זו הרואה את בית הדין כמכוננים את הגיור יכולה להתפרש בשני מובנים – ניתן לראות בבית הדין נציגים של ה', כאשר הם מהווים מעין גורם אמצעי המחיל חלות ישראל על המתגייר מטעמו של ה'. לפי גישה זו לא יהיה מקום למיעוט כלשהו מדיני דיינים רגילים, והצורך בדיינים סמוכים יהיה אינהרנטי לגיור, שכן רק באופן זה יכולים הדיינים לשמש נציגי ה' בעולם. אולם, נראה שדעה זו קשה במידת מה, שכן כפי שנראה בפרק הבא ישנם דינים שונים בגיור אשר אינם עולים בקנה אחד עם סדרי הדין באופן מלא.

אפשרות שעולה אצל חלק מן הפרשנים (ויכולה להלום גם את שיטת הרמב"ם) היא שבית הדין מתפקד כמעין וועדה ייצוגית של כלל ישראל המקבל את הגר לקרבו. מודל מעין זה, של נוכחות מייצגת לשם קבלת אדם למעמד מסוים אנו מוצאים גם באדם המקבל עליו דיני חברות. במסכת בכורות דנה הסוגיה באנשים המצטרפים לקבוצות שונות – גר, חבר, כהן ולוי. לגבי קבלת תואר 'חבר' שהוא וולונטרי ומטיל על האדם חובות מכוח חברותו נאמר כי צריך לקבל על עצמו 'דברי חברות' בפני שלושה:

​

הבא לקבל דברי חבירות - צריך לקבל בפני ג' חבירים, ואפילו תלמיד חכם צריך לקבל בפני שלשה חבירים, זקן ויושב בישיבה - אינו צריך לקבל בפני שלשה חבירים שכבר קיבל עליו משעה שישב.

(בכורות ל, ב)

​

כך גם פוסק הרמב"ם לגבי גוי הרוצה להתקבל בישראל כגר תושב:

​

אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצות, וכן צוה משה רבינו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל מצות שנצטוו בני נח, וכל מי שלא יקבל יהרג, והמקבל אותם הוא הנקרא גר תושב בכל מקום וצריך לקבל עליו בפני שלשה חברים.

(מלכים ח, י)

​

נראה ברור שמטרת בית הדין במקומות אלו אינה שפיטה במובן המקובל, שכן אין הם פעילים באופן אקטיבי. ניתן כאמור לראות בהם מעין מפקחים על תקינותו של ההליך, אך נראה יותר שעניינם הוא להיות נציגי הקבוצה לקבלת החבר החדש. בכל המערכות הללו, הפרט צריך את אישורה של הקבוצה לקבלו לתוכה.

הרב ישראלי (חוות בנימין סז) מדייק מלשון הגמרא "לא קיבלו גרים בימי דוד ושלמה" (יבמות כד, ב), וכן מן הגמרא בקידושין (סב, ב) "מי יימר דמיזדקקו ליה הני תלתא", שב"ד אינם "צופים" המעידים על מעשה הגיור, אלא הם אלו שמקבלים את הגר בפועל. כוחם מגיע לדעתו מתוקף היותם נציגי העם. הגר רוצה להסתפח לעם ישראל, ולכן עליו לקבל את הסכמתם לכך. ההצטרפות לעם היא היסוד המכונן הראשוני והבסיסי ביותר בגיור.

הרב ליכטנשטיין היטיב לתאר זאת:

​

כנסת ישראל אינה רק מתווכת בין הגר לבין הקב"ה. היא שותפה ולא רק סרסור, מעין בעל דבר ולא רק שלוחא דרחמנא. בפגישת אני ואתה המתקיימת בגירות, נפגש הגר עם שני "אתה": עם ריבון העולמים ועם עמו ישראל... בכנסת ישראל לאור היותה 'קודש לה' ראשית תבואתו', אך בתוך כך יש פגישה ממש.

('גירות: לידה ומשפט', תושבע"פ כרך יג, ירושלים תשל"א, עמ' פו)

​

הרב ישראלי מדגיש את העיקרון של הצטרפות לעם כיסודו של הגיור, וכגורם המכונן שלו גם אל מול קבלת המצוות הנתפסת אצל חלק מן הפוסקים כליבו של הגיור[6].  אמנם מתוקף היותו חלק מן העם יתחייב הגר מאליו במצוות, שכן לא ניתן להפריד בין שני היסודות - "עמך עמי וא-לוהייך א-לוהי", אך לדעתו עיקר הגיור הוא הכניסה לעם ישראל, וקבלת המצוות היא רק התוצאה של אותה ההצטרפות[7]. אם אכן יבוא גר שיחפוץ לקבל עליו את המצוות, אבל איננו רוצה להצטרף לעם, גיורו איננו גיור, ולכל היותר יוכל להיחשב כגר תושב[8].

דברים דומים ניתן למצוא בדברי הרב הרצוג שהרצון להצטרף לעם מעכב בגירות:

​

לאומיות ישראל הכוללת האמונה בשיבת ישראל לארצו והחזרת מלכותו היא חלק מאמונת ישראל, והמתגייר ממילא מקבל עליו את כל זה [...] ועל כן נוכרי הבא לקבל עליו את היהדות אלא בהסתייגות מהצד הנקרא לאומי, כלומר מהאמונה בשיבת ציון ובהחזרת מלכות ישראל וכו', ודאי שאין מקבלים אותו כי אלה הם עיקרים בדת ישראל [...] קצרו של דבר, גירות המסתייגת מהיסוד הלאומי אינה גירות, ומאידך גיסא, התאזרחות מדינית לא דתית איננה גירות בלא שום ספק.

(תחוקה לישראל על פי התורה ח"א, פרק ב, הערה 1)

​

סיכום

​

שרטטנו שני כיוונים מרכזיים בהבנת תפקידו של בית הדין בגיור. על פי הכיוון הראשון ב"ד מלווים ומפקחים על טיבו וכנותו של ההליך והרצינות של המתגייר. בעת הצורך ממשיך בית הדין ללוות את המתגייר לאחר גיורו. הצורך בכך נובע מן הפער שיש בין ההליך המצומצם לתהליך העמוק שאמור לעבור כל גר. כל זאת כחלק מתפקידם הרחב של החכמים לנהל את מדיניות הגיור בישראל.

לפי הכיוון השני, בית הדין מכוננים את הגיור עצמו, הם לוקחים חלק אקטיבי בפעולת הגיור. כיוון זה עצמו כולל בתוכו שתי אפשרויות. לפי אפשרות אחת הדיינים משמשים כמחוללי הגיור בהיותם נציגיו של הקב"ה בכריתת הברית עם ה'. לפי האפשרות השנייה בה הלכו חלק חשוב מן הפוסקים המאוחרים, בית הדין משמש כנציגי העם לקבלת הגר, והם אלו שמקבלים את הגר בפועל להיות חלק מן האומה. לפי גישה זו הגיור איננו מתחולל רק בין המתגייר לקונו, אלא הגיור הוא הצטרפות לעם ישראל ומתוך כך נוצר קשר וחיוב של הגר כלפי שמיא.

על מנת לבחון את תפקידו של בית הדין ולהכריע בשאלה זו נראה שיש לעיין במספר שאלות בדיני בית הדין בהליך הגיור. ראשית נבחן את השאלה האם נוכחות בית הדין מעכבת גם בדיעבד או שמדובר רק בדין לכתחילה. שאלה זו תחדד את ההכרעה אם בית הדין מחולל את הגיור בעצמו או רק מפקח ומלווה, אך יש מקום לגיור גם בלעדיו. כמו כן נוסיף לעיין בשאלות שונות הבוחנות את היות הגיור 'משפט' כגון גיור בלילה (כאשר אסור לדון בלילה), גיור בפני דיין אחד או גיור בפני בית דין שאינם סמוכים. בשאלות אלה נעיין בפרקים הבאים וננסה לטוות את הדרכים השונות בהן ראו הראשונים את תפקידו של בית הדין בגיור ומה זה יכול ללמד על הליך הגיור כולו.

​