בפרק הקודם ראינו כי מקומה של קבלת המצוות כחלק מהליך הגיור בשיטת הרמב"ם מורכב, ומשקף בזה את המורכבות המצויה במאמרי חז"ל בעניין זה. בעוד בעלי התוספות ראו בקבלת המצוות מרכיב ממשי לכל דבר ועניין כחלק מהליך הגיור, ואולי אף העיקרי שבהם, ובעוד חכמי ספרד לא סברו שקבלת המצוות מהווה מרכיב גיור ממשי, בדעת הרמב"ם לא ברורה מקומה של קבלת המצוות כל צרכה. מחד ברור שקבלת המצוות מלווה את כל תהליך הגיור בדבריו, הוא מוסיף ומאריך הרבה מעבר למצוי בדברי חז"ל ביחס למרכזיות קבלת המצוות בתיאור הליך הגיור. מאידך, ברור לדעתו שגיור אשר לא הייתה בו קבלת מצוות כשר בדיעבד, ויש לברר, אפוא, מה פשר דעתו בעניין. בפרק זה נסקור אפשרויות פרשניות שונות בדברי הרמב"ם שנכתבו לאורך הדורות, ונחתור לביאור שלא יעדיף את אחד הצדדים על פני השני, אלא ישלב אותם במכלול בעמדת הרמב"ם.
הודעת-קבלת המצוות אינה מעכבת
יש שנקטו בפשטות בדעת הרמב"ם שהודעת המצוות אינה מעכבת. כך כתב המגיד משנה על ההלכה של גר שלא בדקו אחריו:
זה פשוט שאין הודעת המצות מעכב דיעבד.
(מגיד משנה איסורי ביאה יג, יז)
כך כתב גם הב"ח:
אע"פ דכתב הרמב"ם (פי"ג הי"ז) דכשר אע"פ שלא היתה לשם קבלת מצות כל עיקר, מיהו התוספות והרא"ש חולקין ע"ז דקבלת המצות ודאי מעכבת והכי נקטינן.
(ב"ח יורה דעה רסח)
לשיטה זו, את עיקר המשמעות צריך לתת להליך הפורמלי, והוא איננו כולל רכיב מעשי של קבלת מצוות[1]. אולם כבר בשלב זה יש לשים לב להבדל בלשונם בין הודעת מצוות לקבלת מצוות. ההודעה עשויה להוות רכיב פורמלי ממשי, בעוד שהקבלה מתייחסת לתודעתו הפנימית של המתגייר[2].
חילוק בין מהות הגיור למעשי הגיור
כיוון אחר שהועלה ע"י האחרונים מחלק בין מהות הגיור שהוא הפיכת הגר ליהודי וקבלתו את המצוות, ובין מעשי הגיור שהם המילה והטבילה[3]. בדרך זו הלך הגרי"ד סולובייצ'יק:
עיין ברמב"ם (איסו"ב יג, יז) שכתב: "גר שלא בדקו אחריו או שלא הודיעוהו המצוות ועונשן, ומל וטבל בפני ג' הדיוטות, הרי זה גר". מפי אבא מרי שמעתי פעם, כי הרמב"ם לא נתכוון לומר שגר שנתגייר על מנת שלא לקיים המצוות, הרי הוא גר. דבר כזה יקעקע את כל ענין של גירותו וקדושת-ישראל המתמצה בחובתנו לקיים את מצוותיו של הקב"ה.
שיטת הרמב"ם היא כי אין קבלת מצוות מהווה פעולה מיוחדת בגירות הזקוקה לבית-דין, כמו טבילה, וכי אינה אלא קו אופייני במעשה הגירות שתתקיים לשם קיום המצוות. לכן, אם יודעים אנו, שהגר מוכן לקבל בטבילתו עול תורה ומצוות, אעפ"י שלא היה שם מעשה מיוחד של השמעת המצוות והסכם הגר, הטבילה מועילה, כיוון שהגר מתכוון לחיות חיים קדושים של ישראל כשר.
(קול דודי דופק, עמוד 95)
לדעת הגרי"ד תודעה של קבלת מצוות מחויבת ומעכבת בגיור, אלא שהיא לא באה לידי ביטוי במעשה פורמלי ספציפי. הקושי בשיטה זו הוא הפער הזה עצמו עליו מצביע הגרי"ד - העובדה שלמהות הגיור, שהיא קבלת המצוות, אין ביטוי מעשי בפעולות הגיור. אמנם, אם נמשיך הלאה בקו זה, ונצרף אליו את דברינו ביחידה הקודמת לגבי הטבילה בשיטת הרמב"ם, שהיא מהווה את המעשה שנושא עליו את המטען של המהפך הרוחני שעובר הגר, ניתן יהיה לומר שבטבילה מקבל על עצמו הגר את המצוות. אין התייחסות בדברי הרמב"ם למצב בו הגר טבל בלא הודעת מצוות, אך נראה שלדידו פעולה זו היא בעלת אופי הצהרתי בלבד, ובפועל בכל מקרה יש להתייחס לגר, לקירוב או לדחייה, לפי מעשיו ולא לפי הצהרותיו.
יציאה מגויות – כניסה לישראל
הרב יעקב אריאל מציע לחלק ברמב"ם בין שני שלבים בגיור, בדומה לחילוק של הרדב"ז בין המילה לטבילה. לדעתו הגר ה'בסיסי' הוא מי שאמנם התגייר במעשי הגיור המחייבים, אך בפועל אינו מתנהג כישראל, כנשות שמשון ושלמה. גירותו של גר כזה 'מספיקה' בשביל חלות עניינים מסוימים כמו קידושין, כמו משומד שלעניינים מסוימים אין לו דין ישראל (ירושה, חליצה, ריבית) אך קידושיו קידושין. לעומת זאת, "גר הצדק" של הרמב"ם הוא זה אשר גם נכנס לגמרי לגדר ישראל באורח חייו[4].
העולה מדבריו הוא שההבדל בין שני סוגי הגרים הוא ביחס לדינם בדיעבד לאחר שנתגיירו - "חוששין לו עד שיתבאר צדקותו".
הקושי בהסברו של הרב אריאל הוא העובדה שהוא מדגיש כי לדעת הרמב"ם גם ביחס לרמה הבסיסית של יציאה מגויות ישנה חובת קבלת מצוות באופן כללי, אע"פ שאין כוונתו שלמה, ולולא זה אין זה כלום שהרי "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה". לא ברור מהי אותה קבלת מצוות כללית, והאם בנשות שמשון ושלמה היתה קבלה כזו.
בין גיור פורמלי למהותי בשיטת הרמב"ם
לאור הקשיים בהסברים הקודמים שהבאנו נהלך בדרכו של הרב שג"ר בסוגייה. הרב שג"ר (זאת בריתי, עמודים 33-67) ביאר את עמדת הרמב"ם בצורה מקיפה ומעמיקה, המשליכה אור כללי על הבנת הליכים הלכתיים ויחסם אל המציאות הריאלית. לצורך הבנת ביאורו ברמב"ם נקדים ונתאר את הגישה באופן רחב.
הרב שג"ר עמד על הפער הבולט בין הגיור הפורמלי לבין הגיור של גר הצדק בדברי הרמב"ם. כפי שציינו, ניתן לראות את שני הטיפוסים הללו בפער בין פרק יג' לפרק יד', כאשר בתווך סוגיית נשות שמשון ושלמה.
בפרק י"ג עוסק הרמב"ם בהלכות ה'יבשות' של הגירות. מתהליך זה, הממוקד בהליך הפורמלי, עשויות לצמוח גם נשות שמשון ושלמה שעברו את הליך הגיור, אך לא עברו שום תהליך אמיתי פנימי והמשיכו בעבודתן הזרה. הרמב"ם, בעזרת מוטיב של "מעלה עליו הכתוב" טוען ששלמה אמנם גייר את נשותיו, אך גיורן היה רק גיור פורמלי ולא מהותי. פרק זה מסתיים ב"קשים גרים לישראל כספחת" – הליכה במסלול הגיור הפורמלי בלבד, תפגע בישראל, ויכולה לגרום לירידה רוחנית והתבוללות. מוטיב הכוונה אמנם אינו מעכב את חלות הגיור הלכה למעשה, אך הוא קובע את ערך הגיור[5].
לעומת זאת נראה שמטרת פרק י"ד היא לתאר את המתגייר האולטימטיבי- "כיצד מקבלין גירי צדק..." כל ההלכות בפרק העוסקות בגר מדברות על התוכן הנלווה אל הגירות – מצבו הירוד של העם, עיקרי הדת (כפי שראינו, הרמב"ם הוסיף אלמנט זה מדעתו, שהרי לדידו זהו מרכז הכובד בגיור), המצוות השונות, העונש והשכר בעולם הזה ובעולם הבא. לאחר מכן מוזכרת המילה, כאשר סופו ושיאו של התהליך, הוא הטבילה, המלווה שוב בהודעת מצוות. גר הצדק לדידו של הרמב"ם עבר לא רק את 'ההליך' על מרכיביו השונים, אלא את 'התהליך'. גר הצדק האולטימטיבי הוא זה שעובר את התהליך התודעתי-רוחני-דתי-לאומי על כל מרכיביו.
יכולים אם כן להיות מתגיירים ברמות שונות – מרות ועד נשות שלמה, שתיהן יכולות להיות גרות הלכתיות, אמנם רק אחת מהן היא גרת צדק אמיתית, בזמן שהשנייה כרתה את הברית הזו מסיבותיה שלה, אך למעשה לא ניתן לדחות אותה.
ביחידה הקודמת, כאשר עסקנו בתפקידו של בית הדין, ראינו שלדעת הרמב"ם תפקיד בית הדין בהקשר הזה הוא קביעת מדיניות הלכתית כללית בעניין גיור, מתוך הבנה של השפעת הגיורים השונים על המרקם החברתי-רוחני. בית הדין מווסת את כניסת הגרים בשני ממדים – הוא מונע כניסת גרים שאינם ראויים, ודוחה גרים קלוקלים שהתגיירו זה מכבר מלהינשא לישראל[6]. בית הדין משמש כגשר המתווך בין הפרקים ברמב"ם, בין גירות פורמלית למהותית, ומנסים לצמצם פערים בהקשר הזה.
בין פורמלי למהותי בקבלת המצוות
פער זה שבין הפורמלי למהותי מבאר את ההתמודדות של הרמב"ם בין התנאי של קבלת המצוות לכתחילה ובין ההתנהגות של הגר בפועל. מחד, ניצבת עמדתו של הרמב"ם לפיה קבלת התורה ומצוותיה הן ליבו של הגיור, ומאידך עומדת העובדה שהמעשים של הגיור לא יוכלו לעולם לכלול בתוכם את התהליך בעומקו. פער זה מכיל בקרבו אף את האפשרות לפיה הגר יעבור את הליך הגיור כולו בצורה כשרה, ואולי אפילו כנה, כאשר בפועל לא תמיד הוא יעמוד בסטנדרט אליו מכוון הגיור.
הרמב"ם אכן סבור שלכתחילה על בית הדין לדאוג כי יגויר רק מי שגיורו כן ורציני, ובהתאם לכך הסיכוי שהוא אכן יקיים אורח חיים הלכתי הוא גבוה. אמנם ברור שיתכן במקרים רבים פער בין ההצהרה של הגר ובין היישום של דבריו במציאות[7]. לכן, בדיעבד אין באפשרותנו לשלול מי שהתגייר על מנת להיות יהודי שומר מצוות בטענה כי לא היתה לו כוונה שכזו. כוחו של בית הדין יבוא לידי ביטוי בשלב זה בהרחקת הגר הזה מן הקהל עד שיתברר ערכו של הגיור שעבר. על שלב זה אחראים בית הדין הגדול, אשר עיקר עיסוקם הוא קביעת מדיניות ולא בחינת כשרות גיורים פרטיים.
על פי תפיסה זו, קבלת המצוות אינה תנאי סף בצורת רכיב העומד לעצמו בהליך הגיור, אך זה לא מפחית מחשיבותה. דווקא מפני היותה ליבו של הגיור, בית הדין ממשיך ובוחן את אופן השתלבותו הרוחנית של הגר, ומחליט אם לקרבו או לרחקו. הסיבה שקבלת המצוות איננה מוצבת כרכיב בגיור איננה מקרית. דווקא מפני ש'קבלת מצוות' מבטאת את המהפך הרוחני של המתגייר, חשוב בה יותר התהליך פנימי של הגר, ואין אנו מסתמכים על הצהרותיו בלבד. תהליך פנימי אינו יכול להיות 'מעשה' בגיור, מה גם שאין אפשרות לדעת אם ליבו של המתגייר עימו בקבלתו בפיו. אין לנו אלא לקבוע מעשה המסמל את אותה תפנית רוחנית, וזה לענ"ד, מתבטא בטבילה. כאמור, אנו טענו לעיל, שקבלת המצוות קיימת בתהליך הגיור במעשה הטבילה הנעשה מתוך כוונה להיכנס ב'מי הדעת' ולרצות באותו מהפך רוחני, אך עומק הקבלה וכנותה הם בלב המתגייר ובכל מקרה אינם חשופים בפני בית הדין – כ"עומק הטבילה- עומק הגיור".
בהצגת הגיור בדרך זו, טמון היסוד שמלמד על תפיסת הרמב"ם את היחסים בין ה'הליך' ל'תהליך' הגיור. הרמב"ם רואה את הליך הגיור כחלק מתהליך רחב. הגדרנו את הגישה הזאת ביחידה הראשונה כאורגנית-משפטית. דהיינו, יש כאן הבנה שהגיור הינו תהליך אנושי-חברתי-דתי ההולך ומתרקם לאורך זמן, ואמור לבוא לידי ביטוי ואף להיתרם, מן ההליך המשפטי המלווה/מסיים אותו. לדעת הרמב"ם הגיור איננו אקט ניסי חד פעמי, אלא שיאו וליבו של תהליך היטמעות שלם, אשר מהווה את החותמת הרשמית-פורמלית על הגיור.
על פי רוב אין המעשים ההלכתיים זוקקים תהליכים ארוכים מדי, והמעשה הפורמלי עשוי לבטא ולהכיל בתוכו את התודעה המבוקשת מן האדם[8]. אך יש שמפאת היות המעשה ביטוי לתהליך פנימי ונפשי אין הוא יכול להסתכם בתוך אותו רגע מסוים. במעשים מעין אלו, המעשה מהווה בו רק נקודת ציון של שיא כלשהו, ומפני כך גם נתלה בו היסוד הפורמלי[9]. במצב דברים שכזה הפער בי הפורמלי למהותי הוא מובנה ומוכרח.
בתפיסה מעין זו, הליך הגיור לא בהכרח מהווה את סיום תהליך הגיור. כמו שאנו מבינים כי היטמעות במישור החברתי-לאומי אורכת זמן, כך גם ביחס לתהליך הרוחני של הגר. ליבם של שני התהליכים הללו הוא הגיור עצמו על מרכיביו המעשיים, שהוא מהווה נקודת שיא בהם, ובו מעשים שיש בהם ביטוי לגמירות הדעת של המתגייר, והם המאפשרים למעשה את אותה היטמעות רוחנית-לאומית בצורה שלמה יותר[10]. בתפיסה כזו, רכיבי הגיור מהווים מעשים מעצבי תודעה לא פחות מאשר הם סימן לתודעה קיימת[11]. לדעת הרמב"ם, תהליך הגיור הפנימי אינו נפסק בשעת הגיור אלא במובן מסוים רק מגיע לשיא ואמור להמשיך ולהיבנות.
לפי זה יתכן שלגבי הנושא של קבלת המצוות, הואיל והוא מהווה תהליך פנימי האורך זמן, אין חובה שיהיה שלם לגמרי בשעת הגיור לדעת הרמב"ם[12]. הסינון המוקדם של בית הדין שמרכזו במרחב קיום המצוות יכול להבטיח שתהליך ההיטמעות יהיה בריא ושלם, מתוך תפיסה פשוטה שללא קיום מצוות גם לא תתאפשר היטמעות אמיתית בעם ישראל. הפער בין המהותי לפורמלי, בתחום בו ישנן השלכות הרות גורל למעמדו ההלכתי של הגר, חייב את הרמב"ם לחדש מעצמו את אותו מעמד ביניים של גר שאין מקרבין אותו עד שתתברר אחריתו, ונדע אם תהליך טמיעתו הרוחנית-לאומית הושלם. למעשה, בית הדין אומרים לאותו הגר שהוא אמנם עשה את המעשים הנרצים, אך התהליך לא הושלם, ועדיין הוא נדרש להמשיך את התקרבותו והיטמעותו[13]. דחייתו של הגר באופן זה איננה סנקציה, אלא היא נובעת מחשש אמיתי מהשפעתו על החברה, ובמקביל היא דוחפת אותו להכריע אם הוא רוצה להיפלט אל החוץ או לחילופין להיות חלק מן הקהל ולהתחיל לנהוג כיהודי לכל דבר.
סיכום
ראינו פרשנויות שונות לדעת הרמב"ם ביחס למקומה של קבלת המצוות, ונראה שביאורו של הרב שג"ר משלים את התמונה אף ביחס לדברי חז"ל עצמם. אמת, נכון הדבר שאין קבלת המצוות מהווה מעשה ממשי שמתפקד כמרכיב גיור פרקטי, אולם אין זה אומר שאין צורך בקבלת מצוות לדעת הרמב"ם. ההפך הוא הנכון, כל מהותו של הגיור סובב סביב קבלת המצוות וההתקרבות הדתית של המתגייר, אולם אין להכניס עיקרון זה תחת מטריה של מעשה ממשי-רגעי שאינו יכול להעיד על התהליך הפנימי אותו עובר הגר. כמו אצל חז"ל, מהותו של הגיור סובב סביב המהפך הרוחני של המתגייר, אולם יש לחלק בין ה'הליך' הפורמלי, זה הכולל מילה, טבילה והרצאת דמים, לבין ה'תהליך' שעובר הגר לאורך הדרך, כאשר רגע מעשה הגיור הפורמלי אינו אלא נקודת ציון בו, וייתכן שתהליך ההיטמעות בעם ישראל ותחת כנפי השכינה ימשיך גם לאחר סיומו של מעשה הגיור.
[1] בכיוון זה הלכו גם זוהר ושגיא בספרם (גיור וזהות יהודית: עיון ביסודות ההלכה, ירושלים תשנ"ה, עמ' 32). לטענתם, על אף הדגש שיש ברמב"ם על נושא המצוות, אין לדעתו שלב של קבלת מצוות בתהליך הגיור. לדעתם הרמב"ם מחלק בין "קיום הקולקטיב", שמבוסס על היסוד האתני, ובין קיום המצוות שהוא מטרת הקולקטיב לאחר שזה נוצר.
אולם נראה כי זוהי פרשנות קשה ומגמתית, שכן דווקא בדעת הרמב"ם בלתי אפשרי להעמיד מודל מעין זה. כפי שראינו לאורך הדרך ביחידות הקודמות, לדעת הרמב"ם בסיס השותפות הקולקטיבית של עם ישראל הוא התוכן המוסרי-דתי שהוא נושא, ולא היסוד האתני-סגולי. לכן נראה שלדעתו עצם ההצטרפות הלאומית היא בעצמה קבלת עיקרי הדת והמצוות, ואין הם 'נוחתים' על הגר לאחר שהושלם גיור שאיננו מבוסס עליהם.
[2] נסייג, כפי שכבר הערנו בפרק הראשון ביחידה זו, שלא ברור אם הראשונים עצמם הבחינו בין שני המושגים. אך גם אם אין כאן שינוי מכוון, הימצאותם של שני ביטויים שונים מצביעה על המשמעות הכפולה שיש בקבלת המצוות – זו המעשית וזו התודעתית.
[3] ראו למשל מאמרו של הרב ז'ולטי תושבע"פ יג עמ' לז.
[4] הרב יעקב אריאל, 'תוקפו של "גיור" רפורמי', תחומין יז (תשנ"ז), עמ' 177.
[5] הרב שג"ר טוען כי הרמב"ם מגדיר את העקרון הזה "סוד" מפני שהוא לא רצה לזלזל בעיני הקורא הפשוט בערך המעשה הפורמלי – אך הוא אכן סבר כי עיקר התהליך הוא פנימי. זוהי עמדתו העקרונית של הרמב"ם – לא המעשה אלא האמונה היא העיקר.
[6] יש שפירשו שהחשש מתייחס רק לחזרה לעבודה זרה ולא לדברים אחרים, ראו הרב אונטרמן, שבט מיהודה סימן שעז.
[7] בין אם ע"י בתי דין הדיוטות ובין אם מכורח המציאות גם בבית דין מומחה, שלעיתים הגר עצמו לא עומד אפילו בכוונותיו המקוריות, אפילו היו כנות.
[8] כך הוא במעשים משפטיים כקניין ושליחות, ובמצוות כסוכה ותפילין וכדו'.
[9] כך הוא הדבר באבלות, תשובה, ואולי אפילו קידושין וגיטין ועוד.
[10] במובנים מסוימים הוא מזכיר את הנישואין, שלא יכולים להיות באמת השלב בו בני הזוג הכי קשורים זה לזה בחייהם, אבל הוא נקודת השיא בתהליך, כריתת ברית שמאפשרת את המשך התהליך של החיבור הזוגי.
[11] הרב שג"ר מציע על פי עקרון זה ביאור לעמדת הרמב"ם בהלכה המתייחסת ל'גיורת שראינוה נוהגת בדרכי ישראל' (איסורי ביאה יג, ט). ביחידה הקודמת ביארנו שהרמב"ם פירש את הטבילה של גרים אלו לנידתם וקריים כסימן לכך שנעשה בעבר גיור כהלכתו. הרב שג"ר מביא את דברי הצפנת פענח הסבור שלדעת הרמב"ם טבילות אלו אינם סימן לגיור אלא הם סיבה לגיורם: 'שכיון שאנו רואים שנוהגת בדת ישראל- הוי כעדים, דכל שעשתה הפעולה המראה לנו שהיה הדבר, מהני זה בגדר עצם ולא בגדר ראיה'. הרב שג"ר סבור, על בסיס החלוקה בין הרובד הפורמלי בגיור לרובד המהותי, שאותה גיורת בעצם "דילגה" על השלב הפורמלי, וצללה היישר אל השלב המהותי של הגיור, ולא בכדי כינה אותה הרמב"ם "גרת צדק". גיור מעין זה ודאי אינו טוב פחות מאשר גיור פורמלי ריק מתוכן פנימי ממשי, וודאי שגם אישה מעין זו מתקבלת כגיורת. אמנם גם היא, בדומה לגיורת הפורמלית, אינה באה בקהל עד לבירור הנושא או השלמת הגיור הפורמלי בפועל.
לדידי נראה שעל אף העקרון הפנימי האמיתי עליו מצביע הרב שג"ר, מרחיק לכת לומר שהרמב"ם יוותר הלכה למעשה על השלבים הפורמליים בגיור (ויתכן שלא לכך התכוון הצפנת פענח עצמו). מעבר לאופי הכללי של ההלכה שנתפס בצורה נוקשה מאד למעשים הפורמליים, ייתכן כי ישנה משמעות למעשים אלו בסיוע לגמירות הדעת של הגר בתהליך הרוחני אותו הוא עובר, ולכן קשה לקבל שניתן יהיה להתגייר בלעדיהם.
[12] חשוב להעיר כי אין בדברי הרמב"ם התייחסות מפורשת למצב בו ישנה אומדנא דמוכח שהגר מעולם לא התכוון להתגייר, שכן ניתן לפרש את דבריו על נשות שמשון ושלמה שהם בגדר ספק (ראו למשל אג"מ ג, קח). קשה להכריע מה תהיה דעתו ביחס למעשה גיור שנעשה במודע שלא בכוונה להתממש כלל (על מצבים חלקיים נדון בהמשך).
[13] תהליך ההשתלמות של הגר הוא בעל משמעויות הלכתיות ספציפיות, אך הוא נכון ביחס לכל אדם. על יסוד רוחני זה העיר ר' צדוק הכהן מלובלין (פרי צדיק נצבים ב): ''וגרך', שאין הגוף נמשך עוד כל כך אחר רצון השם יתברך ולכאורה למה לא כתיב והגר אשר בהמחנה ומה הלשון גרך. אבל הפירוש הוא שיש בכל אחד מישראל נקודה שנקראת גר שהוא ממקום נוכרי וצריך להכריח עצמו ולהכניס זאת בישראל'.