בפרקים הקודמים דנו בשאלת מעמדו של הגר שהתגייר ממניעים זרים או לא קיבל על עצמו באופן מלא את כל המצוות, ועתה עלינו לדון באפשרות ביטול הגיור למפרע. פרק זה חורג מעט מדרכנו לנסות ולנתח את השיטות להלכה על פי יסודותיהם הרעיוניים, אך מפאת חשיבותו נסקור את השיטות והשאלות המרכזיות שנידונו בו, רובן מבוססות על מסקנות הפוסקים כפי שהצגנו אותן בפרקים הקודמים, יחד עם הערות שמחברות אותן לדרכים העקרוניות שהצענו לאורך יחידה זו.[1]

ביחידה הראשונה (פרק ה) עסקנו באפשרות של הגר עצמו לחזור בו מגירותו ולשוב להיות גוי., רוב ככל הראשונים והאחרונים סברו שדבר זה אינו אפשרי, ומרגע שאדם נעשה לישראל אין הוא יכול לחזור בו מכך[2]. הסברנו זאת מכמה פנים. ראשית, אם מניחים שהגיור הוא תהליך ניסי של מהפך ישותי, מבלי שתהיה בידינו פורמולה הלכתית שתגלה את סוד ההיפוך, הרי שוודאי כי בלתי אפשרי להפך את הנס,. לצד זה, גם לדעת הסוברים כי הגיור איננו נס אלא שינוי משפטי-תודעתי-אורגני, הצענו לראות בגיור הליך של כריתת ברית, שאיננה ניתנת להפרה וביטול גמור, כמו ברית הנישואין שלעולם משאירה רושם באדם. בנוסף על כך, טענו שחכמים קבעו בכוונה תחילה כי לא ניתן יהיה לבטל את הליך הגיור, וזאת על מנת לאפשר גמירות דעת מלאה בהליך הגיור מבלי שירחף סימן שאלה נצחי מעל ראשו של הגר באשר לשאלה אם יחזור בו ביום מן הימים וישוב לגיותו. רק באופן זה יכול הגר להיטמע לחלוטין, והגיור יצליח.

לעומת הדיון הזה, בפרק זה אנו נדון בשאלת ביטול הגיור, לא על ידי הגר כי אם על ידי בית הדין – האם הוא אפשרי ובאיזה תנאים.

שאלה זו יש לפרק לשני חלקים – האחד הוא באשר לגר שקיבל עליו תורה ומצוות, ולאחר זמן חזר בו הגר והפסיק לשמרם – האם אז יוכל בית הדין (ולא הגר בו דנו לעיל) לבטל את גיורו, ובמילים אחרות, האם יכול בית הדין להתנות על חלות הגיור במקרים בהם יש לבית הדין ספק באשר לכנות הגיור של הגר? החלק השני הוא ביטול למפרע מדין "אומדנא דמוכח", כלומר כאשר יש בהירות לבית הדין שהגר למעשה מעולם לא עבר תהליך גיור כן ואמיתי והליך הגיור לדעתם לא היה אלא אחיזת עיניים.

​

האם יש גיור על תנאי?

​

בפרק הקודם ראינו כי ישנה שיטת ראשונים אחת הסוברת שניתן להתנות על הגיור ולקבוע בדיעבד אם הוא חל או לא, והיא שיטת ההגהות מרדכי. כאמור יש מן האחרונים שסברו שגם הרמב"ם שכתב "חוששין לו עד שיתבאר צדקותו" סבר שגיורו לא חל בדיעבד. הסבר זה מלבד שהוא קשה מאד בדברי הרמב"ם[3], הוא לא מתאים לשיטתו העקרונית בגיור. הרמב"ם סבור כי הגיור הוא תהליך פנימי שעובר הגר, ואם הוא אכן עשה את הגיור הפורמלי, אין כוח ביד בית דין להפקיע את הגיור ממנו, והאפשרות היחידה של בית הדין היא למנוע ממנו לבוא בקהל עד שתתברר צדקותו. לעומת זאת, יתכן שההגמ"ר הולך בשיטתם של בעלי התוספות, אשר לדעתם הגיור נעשה על ידי בית הדין שמקבלים את הגר לכלל ישראל. אם אכן זוהי פעולה של בית הדין, יתכן לומר שהם מתנים את חלותה בהתנהגותו העתידית של הגר[4].

כפי שראינו בפרק הקודם רוב ככל הפוסקים נקטו להלכה בניגוד לשיטת ההגהות מרדכי, ולא קיבלו את ההבנה שהרמב"ם הולך בשיטתו, ולכן כל גר שקיבל מצוות גם מכוח מניע זר הוא גר.

נוסיף על כך את הדברים שכתבנו לעיל ביחס לחזרת הגר בעצמו מגיורו – עצם האפשרות לבטל את גיורו של הגר בכל עת גם על ידי בית הדין טעונה ביותר, שכן היא מעמידה את הגר במצב תמידי של ספק ומונעת ממנו, הן מצד עצמו והן מצד הציבור, להיטמע באופן שלם.

כך כתב הרב בס ביחס לרעיון להתנות את הגיור בקיום מצוות מתמשך לאורך שנים גם לאחר שהסתיים[5]:

​

דומה שנוהל כזה עלול לגרום עגמת נפש לכל גר, בניגוד לצו התורה "וגר לא תונה ולא תלחצנו". לעיתים אפילו הטלת ספק בתוקף הגיור גובלת בעינויו של הגר, ובמיוחד אם הופכת היא לדבר שבשיגרה מעבר להכרח.

כתוצאה מכך עלולים להגיע לידי מקרים של אבסורד. נתקלנו במקרה שאשה הגיעה לדיון בתיק גירושין בפני בית דין מסויים, למעלה מעשרים שנה לאחר שנתגיירה, אלא שהיתה לבושה במכנסיים. לא נתקררה דעתו של דיין מאותו בית הדין, עד שעמד ורשם בתיק הגירושין: "אם תבוא האשה בעתיד להירשם שוב לנישואין, יש לברר את תוקף הגיור, שכן היא אינה שומרת מצוות." כשבאה להירשם שוב לנישואין, נדהמה לשמוע שדבר יהדותה מוטל בספק, על אף שלאמיתו של דבר היא שומרת מצוות באופן כללי - מקפידה על דיני שבת וכשרות ונדה וברכות, אף שכאמור היא לובשת מכנסיים ולא חצאית...

גישה זו המתנה את תוקף הגיור בהמשך התנהגותו של הגר, ואף לאורך ימים ושנים, עשויה להביא למעשה לשלילת האפשרות להתגייר.

('תוקפו של גיור בדיעבד אם הגר אינו שומר כל המצוות', תחומין כג, עמ' 187-186)

​

הרב דיכובסקי גם הוא התנגד לכך בתוקף מאותה הסיבה, וציטט את עמדת רבי מאיר החוזרת ונשנית במדרשים על גיורם של ישראל בסיני:

​

סרו מהר מן הדרך [...] רבי מאיר אומר אף לא יום אחד היה, אלא היו עומדים בסיני ואמרו בפיהם נעשה ונשמע, ולבם היה מכוון לעבודת כוכבים, שנאמר (תהילים עח) ויפתוהו בפיהם.

(שמות רבה מב)

​

אם גיורם של ישראל בסיני, שהוא האבטיפוס לכל גיור, היה שלא בתודעה שלמה של קבלת מצוות, מה לנו כי נלין על גר שאומר בפיו כי הוא מקבל תורה ומצוות.

​

ביטול גיור למפרע מכוח 'אומדנא'

 

בפרק ה' הבאנו את עמדת רוב הפוסקים שסברו כי אמנם 'דברים שבלב אינם דברים' אל מול קבלת המצוות של הגר, אך בהינתן אומדנא ברורה ומובהקת שהגר לא התגייר וקיבל המצוות באופן כן, אזי גיורו לא חל. מסיבה זו רצה הרב שרמן לבטל את הגיורים שנעשו בעבר כאשר אנו רואים שהגר אינו חי על פי ההלכה. הרב שרמן נסמך על האחיעזר (שסותר את עצמו בשני סימנים כו ו-כז) והדבר אברהם (ג, כח). עמדה זו של הדבר אברהם נובעת מכוח מה שהוא רואה כחזקת התנהגות של גרים בדור פרוץ:

​

וע"ד מה שיש שכתבו דאין לנו ענין עם מה שחושב בלבו דדברים שבלב לא הוי דברים זה הי' שייך רק בימים מקדם אבל עכשיו איך נשלה את נפשינו כשאנו יודעים ברוב המקרים באומדנא דמוכח שלא יקיימו אח"כ את המצוות ואין לבם כלל לזה ובדאיכא אומדנא דמוכח אף דברים שבלב הוו דברים.

(דבר אברהם שם)

​

אולם רוב הפוסקים לא קיבלו אומדנא נסיבתית זאת. כך למשל כתב הרמב"ן (קידושין עה, ב) כי למ"ד שהכותים הם גרי אמת, צריך לומר שתיאורם כעובדי עבודה זרה היה רק באופן שהם חזרו לסורם לאחר הגיור, ואין זה מבטל את הגיור למפרע כראיה נסיבתית. לעיל ציינו גם לדבריו של האג"מ (יו"ד ח"א קנט; אה"ע ח"א כז) שלא הסכים לבטל גיור אפילו במצב של ראיה נסיבתית "שהוא כמעט ברור כאנן סהדי שלא מקבלת המצות". למעשה קשה מאד לייצר אומדנא מוכחת כזו אם לא שיש לנו עדות ברורה משעת הגיור עצמו על התנהגותו או דבריו המפורשים של הגר[6].

נביא בזה דבריו החשובים של הרב דיכובסקי (שם) על אף אריכותם:

​

טוען כבוד עמיתי, המצדד בביטול הגיור, שאין להוציא את הרגע המסויים של הגיור מן הרצף העובדתי של חיים ללא תורה ומצוות, לפני ואחרי הגיור.

אינני מסכים לטענה זו משתי בחינות, עובדתית והלכתית. מבחינה עובדתית, אין לנו עדות ביחס לחייה של האשה לאחר הגיור. קיימים רק דבריה, ובהם לא מצאתי שמיד אחר הגיור השליכה את קבלת המצוות אחר גווה. יתכן ועשתה זאת זמן קצר לאחר מכן, אבל די בפרק זמן קצר ביותר של שמירת מצוות שקבלתה תיחשב כנה. לאחר מכן ניתן לומר שלא עמדה בפני היצר. ברור לנו שבאותו רגע הצהירה במפורש על קבלת תורה ומצוות, שאילולי כן גם בי"ד קל שבקלים לא היה מגיירה. לא מצאתי אפשרות שאומדנא, חזקה ככל שתהיה, תסתור קבלה ברורה שהיתה בפני בית הדין...

גם בתיק גיור זה, ניתן מבחינה הלכתית לנתק את הרגע המסויים של הגיור ולהניח שבאותו רגע היתה צדקת, שהרי קיבלה בפיה שמירת תורה ומצוות, גם אם לפני ואחרי לא שמרה מצוות.

יתר על כן: יש מקום להניח שבשעת הטבילה קיבלה מצוות בכנות "באשר הוא שם". כל מי שהיה נוכח אי פעם בטבילת גר יודע שזה מעמד מרגש לכל הנוכחים, ובעיקר, כמובן, למתגייר או למתגיירת. יתכן מאוד שבאותה התרגשות של רגע הטבילה אכן היתה דעתה שלימה, ורק לאחר מכן סרה מן הדרך. פשיטא שאין לפנינו "אנן סהדי" שלא קיבלה מצוות באותו רגע.

(הרב דיכובסקי, ביטול גיור למפרע, תחומין כט)

​

דבריו של הרב דיכובסקי מקבלים משנה תוקף במדינת ישראל, שבה הרף הנדרש מן הגר בפועל הוא גבוה מאד, והוא עובר תהליך ארוך של לימוד והסתגלות לקיום תורה ומצוות, ולהפקיע מכנותו בקבלת המצוות על ידי דברים שבלב, או מנסיבות מאוחרות, ודאי איננו בגדר 'אומדנא דמוכח'.  

​

ביטול מעשה בית דין

​

אחד השיקולים שנידונו בהקשר של ביטול גיור היה ביחס לאפשרות של בית דין לבטל מעשה בית דין חברו[7]. לא ניכנס לסוגיה זו בעומקה כי אין היא מענייננו, אך נציין לדברים שכתבו בהקשר הזה ביחס לתפקידו של בית הדין. ככל שתופסים את בית הדין כמי שמחיל את הגיור (כשיטת התוספות שציינו לעיל) אזי ניתן יהיה לדון בסוגיית ביטול הפסק. אולם, אם בית הדין הוא רק מפקח על תהליך הגיור של הגר עצמו (כפי שמשמע ברמב"ם), או שהוא מהווה מעין גורם שרק מייצג את כלל ישראל אליו מסתפח הגר ומסכים לקבלו (אך לא מחיל את הגיור – כשיטת החוות בנימין סד), אין אפשרות לבטל את הגיור.

​

הכל לפי עיני בית הדין

​

לבסוף, נפנה לדברי הפוסקים שנקטו כולם כי הגיור נעשה לפי ראות עיני בית הדין את המתגייר. כך כתב הבית יוסף (יו"ד סי' רסח אות יב, ומעין זה גם בש"ך שם סקכ"ג) ביחס למדיניות המשתנה בין ימי דוד ושלמה להלל הזקן: "ומכאן יש ללמוד דהכל לפי ראות עיני בית דין".

כאמור ראינו שהפוסקים נחלקו ביניהם אם בדורות האחרונים ראוי להגביה את הרף ולהחמיר לכתחילה בקבלת הגרים ובבחינת כנותם, בעוד אחרים דווקא סברו שיש להקל ולמנוע התבוללות. אם כן, לא ניתן לערער על שיקול דעתו של בית דין לכל צד שלא יהיה, בוודאי במציאות בה הרף המעשי העומד בפני הגר הוא גבוה כל כך.

​

סיכום

​

סיכומו של פרק זה הוא למעשה גם סיכום של הפרקים ביחידה זו עד כה, שמהווים את החלק המרכזי בנושא קבלת המצוות של הגר.

ראינו לאורך היחידה כי בשונה ממה שמצאנו בתורה, שם הגיור הוא בעיקרו משפחתי-לאומי, חז"ל הניחו דגש משמעותי, שרק הלך והתחדד אצל הראשונים ובראשם הרמב"ם, על המהפך הרוחני שעובר הגר בגיור. שינוי זה איננו מהפכני באופן מהותי, אלא רק יישום והפנמה של עקרון הגיור כפי שהוא בתורה, על מציאות החיים של עם ישראל עם צמיחתה של תורה שבע"פ. ככל שהלכה, התחזקה והתפתחה צמיחתה של התורה במובנה ההלכתי והאמוני בעם, והיא הפכה לעוגן הזהות המרכזי שלו וסימן ההיכר היהודי הבולט ביותר, חכמים לא הסתפקו עוד בשמם, לשונם ומלבושם של הגרים, אלא במהפך הרוחני שהם עוברים בגיור. ללא המהפך הזה, קשה לדבר על טמיעה וחיבור לעם ישראל. אדם ללא תורה ומצוות נחשב לנטע זר בעם ישראל לאורך מאות בשנים.

במובן הזה ביארנו, כי קבלת המצוות אכן איננה חייבת להיחשב כמעשה ממעשי הגיור כמילה וטבילה (כפי שסברו חלק מן הראשונים), אך לא מפאת שוליותה אלא להפך, מפני שהיא מהווה את סיפור המסגרת ותוכנו המהותי של הגיור שבלעדיו אין הצטרפות לעם ישראל.

על פי העקרון הזה, לפיו קבלת המצוות היא המפתח לטמיעה והשתייכות לעם, ביארנו את הרמב"ם, שחוזר ומחדד את ההבנה של מהות הגיור. גיור איננו מהפך ישותי חד פעמי המתרחש ברגע. טמיעה היא תהליך ארוך, ומהפך רוחני דורש זמן. מכאן נובעת 'סבלנותו' של הרמב"ם לגיור שאין בו קבלת מצוות ברורה ומלאה בעת המילה והטבילה. הרמב"ם רואה את המהפך הרוחני כליבו של הגיור, וללא זה אין לדעתו גיור כלל, אך הוא מכיר בכך שהגר לא תמיד (וכנראה בדרך כלל לא) יגיע למעמד הגיור בבית הדין בסוף ההפנמה הרוחנית של הגיור. בשל כך יוצר הרמב"ם מעין מנגנון של הרחקה זמנית על ידי בית הדין, שאין בו פסילה או ביטול של הגיור, אלא מעין הארכה שלו לאורך זמן. הלכה למעשה, על פי תפיסת הרמב"ם לא ניתן לדבר על ביטול גיור למפרע, שכן כל גיור כזה תלוי ועומד וממתין לראות אם הגר ישלימו.

תפיסה זו משפיעה עמוקות גם על פרטי ההלכות ביחס לקבלת המצוות. האם נדרש הגר לקבל את כל המצוות לפרטיהן, האם חולשתו בחלק מן המצוות פוסלת את גיורו, האם ניתן לסמוך על קבלה עתידית שלו, האם ובאלו תנאים ניתן לקבלו כאשר הוא מתגייר ממניעים זרים, ועוד. ככל שהתפיסה של קבלת המצוות היא אורגנית יותר, היא אמנם איננה מקילה בעצם החובה לקבל את המצוות, אך כן מכירה בגמישות המסוימת הנדרשת בתהליך[8].

שאלה עמוקה נוספת שיש לה השלכה ישירה על מדיניות הגיור הרחבה היא גיור בדורות בהם יהודים רבים אינם שומרי תורה ומצוות. האם ניתן לדבר שוב על גיור משפחתי-לאומי ללא קבלת מצוות או קבלה חלקית? או שמא דווקא במצב דברים כזה נדרש מבית הדין לחזק את הגדרות ולצופף את השורות סביב הזהות היהודית של קיום תורה ומצוות? הפוסקים תמימי דעים בכך שהתורה והמצוות היו ונשארו ליבו של תהליך הגיור – "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה", ואף המקילים ביותר לא ויתרו באופן עקרוני על כך[9]. חלק מן הפוסקים נקטו במדיניות מחמירה יותר בדורות אלו כדי לוודא את כנותו של הגר בתהליך הגיור, כפי שמתרחש באופן עקרוני בבתי הדין במדינת ישראל. אולם כן מצאנו אצל רבים מן הפוסקים התחשבות בכך שלא תמיד הגר מבין עד הסוף בשלב הגיור עצמו את משמעות קבלת המצוות, בוודאי במצבים בהם הם דנים בדיעבד בגיור שכבר נערך זה מכבר.

עיקר דיוננו הוא במתרחש בין כתלי בית הדין, אולם תפיסת ההיטמעות הרוחנית מטילה עלינו משימה גם כאשר הגיור הפורמלי הושלם. מחד, אין לקבל מצב בו גר שלא קיבל תורה ומצוות כראוי ייטמע בישראל לכל דבר ועניין. מאידך, מוטל עלינו להמשיך ולקרבו על מנת שהגיור יעלה בטוב, ונראה שיש בזה קיום מצוות "ואהבתם את הגר" על ידי קירובו והשלמת הגיור שלו על הצד הטוב ביותר.

​